Абай және зар заман ақындары

ӨМІР МЕН ӨЛЕҢ

Өлең сөздің құдіреті оның өміршеңдігінде. Ескі заманнан бүгінге дейін жеткен рухани мұралар құны кемімей, сыны бұзылмай сақталса – шын шебердің өлмейтін өнер, өшпейтін із қалдырғанының белгісі. Қанша ғасыр өтсе де мән-мағынасын жоймайтын, аумалы-төкпелі заманға тап келсе де қадірі кемімейтін, өктемдіктің қылышына туралса, кейіннен бүтінделетін, қара күйе жағылса, соңыра сәулесін шашып, жарқырай түсетін, қын түбінде жатпас алтын кездік секілді рухани құндылықтар болады. Елдің мұңын, халықтың қайғысын ойлап, ұлтын ұлықтап, жұртын жоқтаған арыстардың жәдігерлік дүниелері күрмеуі көп күрделі кезеңде қапасқа қамалып, табанға тапталғанымен, түптің түбінде тарихтың шөгіндіні батырып, шын асылды қалқытып шығаратын толқындарына ілесіп, жағалауына жол тартады. Қара өлеңнің, сиқырлы сөздің тұтқынға тұтылып, шырғалаңға шырмалып, кәдімгідей қасірет шегетіні арқаға аяздай бататын ащы шерді ақтарғандығынан. Ал ащы ақиқат қайғы-мұңның зілмауыр салмағы түскенде ғана айтылады. Ұлы Абайға жүгінсек, «Көкірек толған қайғы кісінің өзіне де билетпей, бойды шымырлатып, буынды құртып, я көзден жас болып ағады, я тілден сөз болып ағады».

Өз ұлтының төл тарихымен тамырлас қазақ әдебиеті де қайта оралған қазыналардан кенде емес. Соның көпшілігі құлашты кең жаздырмаған құрсаулы жүйенің, озбырлық пен ойранға толы отарлау дәуірінің ақиқатын айтқан шығармалар екені даусыз. Бодандық бұғауына түскен ұлт пен ұлыстардың қайғы-шері мен зар-мұңы, азаттықты аңсаған ұлы арманы жыр болып ақтарылып, запыран болып төгіліп, халық жадынамасындағы рухани мұралармен бірге жасасып келеді. Отаршылдықтан қысымшылық көрген қалың жұрттың қайғысын ақтарған төлтума дүниелерді М.Әуезов: «Бұл дәуірдің әдебиеті сол кездегі жұмбақ күнге жеткен елдің алдында тұрған құздан, алдында тұрған қайғылы күнінен қорқып, қобалжып тұрып, ыңыранып, күрсінген күйін білдіреді. Не болса да артқа қайтар күн жоқ. Өлімге кетсе де алға кететін болған соң артқы бостандық, бірлік күніне қоштасқан мезгілі», – деп сипаттайды.

Әдебиет тарихының қай кезеңіне үңілсек те, тума таланттың қолынан шыққан шоқтығы биік дүниелер дараланып тұрады. Сол әдебиет тарихының өзін қоғамдық ойдың тарихы ретінде қарастыратын А.Н.Веселовский мұның философиялық, діни және поэтикалық даму үстінде көрінетінін, сондай-ақ оның сөзбен тиянақталатынын айтады. Әдебиет көшіне ілескен жампоз бен жабыны, жүйрік пен шабанды айқындайтын қасиетті өлшемнің бірі – сөз өнері. «Сөз өнеріне жұмсалатын зат – сөз… Ақын тілі айрықша беріліп айтылған сөз; әншейін тіл ондай өң берілмей, жай айтылған сөз. Ақын тілімен сөйлегенде, сөзге айрықша өң берілгендіктен лебіз көрнекті болып шығады», – деп А.Байтұрсынов айтқандай, көңілдегі көрікті ойды өлеңмен өріп, көркем кестелеудің орны бөлек.

М.Әуезов «зар заман ақындары» деп атаған, еліміздің әр қиырында ғұмыр кешкен жыр жүйріктерінің ой ортақтығы, тақырып мазмұндастығы, бейнелеу тәсілдерінің, көркемдік өрнектерінің бір-бірімен үндестік табуы олардың шығармашылығын тұтас бір ағым ауқымында қарастыруға жол ашады. «Өнердің кәусар туындысы халық өмірінің терең және мөлдір қайнарынан шымырлап шығады да, сол халықтың өзінің рухани сусынына айналады», – деп З.Қабдолов айтқандай, зар заман әдебиеті – қазақ тағдырының ащы шындығы әрі баға жетпес құнды мұрасы.

Зар заман жырлары – халықтың мақсат-мүддесімен, арман-мұратымен өзектес асыл қазынамыз ғана емес, дәуірдің дидарын, уақыттың ақиқатын, қазақтың шерлі шежіресін көркем кестелеген, бейнелі бедерленген озық әдебиет үлгілері. Р.Нұрғалиевтің пікіріне сүйенсек, «Өнер атаулының тамырына қан жүгіртіп, жүрегін соқтырар қуатты күш – өмір, халық өмірі, жеке адамдардың өмірі. Дәуірлік маңызы бар дүрбелең, аты-шулы оқиғалар өнерден көрініс таппай тұра алмайды». Демек, отаршылдық кезеңдегі ел қайғысын айтқан зар заман өлеңдері – нағыз өнердің, шын шеберліктің жемісі.

Осы тұрғыдан алғанда қазақ әдебиетінің тарихында өзіндік орны бар айтулы ақындар – Дулат Бабатайұлы, Шортанбай Қанайұлы, Мұрат Мөңкеұлы, Әбубәкір Боранқұлұлы (Кердері), Асан Барманбекұлы (Албан Асан) шығармаларын қоғамның қайғысы мен зарын ақтарған әрі жырмен жазылған ұлт жылнамасы ғана емес, халық поэзиясының қайталанбас құндылықтары деп білеміз. Күні бүгінге дейін зар заман жыршыларының ел тағдырына арналған өлең-толғауларының шоқтығы биік тұрады.

А.Байтұрсынов сөз өнерінің әр түрін талдап-таразылау барысында зар заман поэзиясының үлгілерін мысал ретінде пайдаланды. Ғалым көркейте айқындауды – Мұрат Мөңкеұлы, насихат өлеңді Әбубәкір Кердері, діндар әдебиет термесін Шортанбай Қанайұлы шығармаларынан алынған үзінді жыр тармақтарымен дәйектеп көрсетеді. Қазақ өлеңінің жанрлық ерекшеліктерін ажыратып, бірнеше түрге бөліп қарастырған А.Байтұрсыновтың жіктеуінде зар заман жырларының табиғатына лайық сипаттамалар да кездеседі. Мәселен: «Діндар дәуір мұңды, зарлы сөздеріне мінәжат деп ат қойған. Әуелінде мінәжат деп ғұламалардың құдайға айтқан зары, арызы, налысы айтылған. Бара-бара зарлық, мұңдық мағынасына айналып, зарлық өлең сияқты сөздер де мінәжат деп аталады», – деген анықтама зар заман ағымының негізгі сарындарының мазмұнын танытып тұрғаны анық. Жан күйзелісіне түсіп, қиналғанда хақтан жәрдем тілеу, жаратқанға шағыну, дінді таяныш ету, алдымен, Шортанбайға тән. Басқа ақындар да қыспаққа түскен елді құтқарар жол таппай, Алладан медет тілейді. А.Байтұрсынов мысалындағы мінәжаттың басты белгісі – «Құдай-ау, мен не жаздым бұл заманға?» тұжырымы елдің құты қашып, азаматтың қадірі кеткенін айтқан зар замандық түсініктерден алыс кете қоймаса керек. Оның үстіне ғұлама ғалымның: «Мінәжат түріндегі сөз әман құдайға айтылатын сөз емес, басын ғана құдайға қаратып айтып, ар жағы әншейін мұң сөз болатыны, мінәжаттың басын алып тастаса, басқасы мұң толғау, зарлау болды», – деп нақтылай түсуі өлеңнің бұл үлгісін аталған ақындардың шығармаларынан көптеп табуға мүмкіндік береді. Зар заман жыршыларының бәрі дерлік діни ілімнен мол хабардар болған. Сондай-ақ А.Байтұрсынов еңбегіндегі жеке ақынның көңіл-күйі тұрғысынан анықтама берілген толғаудың налыс деп аталатын түрі замананың зарын айтып, мұңын мұңдаған өлеңдерге мағыналас болып келеді. Сонымен, бұл еңбектегі атаулардың ішінен терме, налыс толғау және мінәжат зар заман жырларының жанрлық сипатын айқындайды. Ал Х.Досмұхамедұлы мұндай өлеңдерді «зар заман және толғау» деп атағаны мәлім. Ол жіктеген қазақ халық әдебиеті түрлерінен бұдан басқа болжал өлең, патша мен қоқан үкіметіне қарсы және чиновниктердің бассыздығына қарсы қыздырушы, намыстандырушы өлең, қоштасу өлеңдері зар заман поэзиясының негізгі сарындарына үйлес келеді.

Зар заман ақындарының өлең өрнегін сөз еткенде оны Абай Құнанбайұлы поэзиясымен салыстыра қарамау мүмкін емес. Ұлы ақынның шығармаларында да зар заман ағымының кейбір нышандары кездесіп қалады. Бұл, әсіресе, Дулат пен Абайдың өлең өрнектеріндегі өзара сабақтастық арқылы көрінеді. Абайдың қалыптасуына қазақ жырында өзіндік орны бар алдыңғы ақындардың ықпалы болғаны даусыз.

АҚЫН МЕН АҚИҚАТ

Абайдың 1888 жылы жазылған «Біреудің кісісі өлсе, қаралы ол» деп басталатын өлеңіндегі ақын-жыраулар шығармашылығына қатысты бір шумақ әлі күнге дейін зерттеу нысанасына айналып келеді. Абайтанушы ғалымдардың қай-қайсысы да бұған бір тоқталмай кеткен емес. Өйткені мұнда ақындардың есімін көп ауызға ала бермейтін ұлы Абайдың өзінен бұрынғы ақындық дәстүрге, жыр мектебінің ірі өкілдеріне көзқарасы көрініс тапқан. Әртүрлі кітаптарда, ғылыми басылымдарда ондаған жылдар бойы біресе, «Абайдың үкімі», біресе «ақынның таптық көзқарасы», енді бірде жыр алыбының «идеясыздықты мансұқтануы» немесе «көркемдіктің құнсыздануын көрсетуі» түрінде бағаланып жүрген бір шумақ мынау еді:

Шортанбай, Дулат пенен Бұқар жырау,

Өлеңі бірі – жамау, бірі – құрау.

Әттең, дүние-ай, сөз таныр кісі болса,

Кемшілігі әр жерде-ақ көрінеу тұр-ау!

Өлеңнің екінші жолы әр басылымда әр түрлі жарияланып келеді. Мәселен, «Мүрсейіттің 1907, 1910 жылғы қолжазбаларына, 1909, 1922 жылғы жинақтарға сәйкес 1954, 1957, 1977 жылғы басылымдарда «Өлеңі бәрі – жамау, бәрі – құрау» деп алынған. 1933, 1939, 1945 жылғы жинақтарда «Өлеңі бірі жамау, бірі құрау» деп басылған. Тек Мүрсейіттің 1905 жылғы қолжазбасында бұл жол «Өлеңі бәрі жамау, көбі құрау» делінген. Ал кейінгі басылымдарда «бірі – жамау, бірі – құрау» деп жазу үрдіске енді.

Абайдың өзінің алдындағы жыр жампоздарына берген бұл бағасы М.Әуезовтің барлық зерттеулеріне өзек болды. Ол студенттерге оқыған абайтануға байланысты лекцияларында да бұған арнайы тоқталды. Әрине, идеологиялық өктемдік Әуезовке аудиторияда ағынан жарылып, кеңінен қөсілуге мүмкіндік бере қойған жоқ: «Өлең қадірін кетірушілерді танып, тауып түйрейді. «Шортанбай, Дулат, Бұқар жырауларға» Абай қарсы жолда. Сондықтан Абайға бұлардың өлеңінің мәнінде еш жаңалық жоқ, ескі пікірді қайталау ғана екенін, ескіліктің тозығын жамап, құрау екенін ашуға керек болады». Өйткені онсыз да «ескілікті көксеген, жаңаны жатсынған, діни сарынның шырмауынан шыға алмаған» ақындар туралы түсінігі қалыптасқан студенттерге ұлы ұстаздың сонау жиырмасыншы жылдарда жазған «Әдебиет тарихындағы» көзқарасын білдіруге мүмкіндігі жоқ-ты. Дегенмен «Абайға …жамап, құрау екенін ашуға керек болады» деген жолдардың бүккен сыры бар сияқты көрінеді. «Лаж жоқ, солай түсіндіру керек боп тұр» деген тәрізденеді.

Тағы бір лекциясынан үзінді келтірелік: «Өлең – сөздің патшасынан кейін бұл өлеңде бұрынғы өткен қазақ ақындарымен қағысады. Мұнда Шортанбай, Дулат, Бұқар жырауларды сынайды. Әдебиеттің өсуінде белгілі бір ағым болады. Ол ағым ірілеп барғаннан кейін, сол сөзден заман, қоғамдық тіршіліктің… шындығы көрініп, өзіне дейінгілерге сын айтылады, кемшін жағы мысқыл етіледі». Бұл дәрісінде Әуезов Абайдың ақындарға сынының жұмбағын шешуге кіріседі. Шортанбайлардың шығармаларына шүйілудің сыры өлеңдегі ескіліктің етекке шырмалуынан гөрі, әдеби өсіп-өрлеудің жаңа биігіне қол артуға көбірек байланысты екенін түсініп-түйсінуге жетелейді. Өзі кезінде бірде бағыттың, бірде сарынның мысалы ретінде бағалап, ақыры тоқтамға келгендей болып, «зар заман» деп атаған ағымның кейінге жалғасар тұсынан жаңалық іздейді. Сол жаңа өрістің қалыптастырған деңгей-межесі тұрғысынан өткенге сын көзбен қарау дегеннің не екенін ұғындырады. «Міне, осы сияқты бір дәуір мен бір дәуірдің жаңғыруы, стильдің бірінің орнына екіншісінің келуімен жаңғырады. Енді қазақ ақындары ешуақытта Шортанбайша боздай жырлау күйінде болмауы керек. Сондықтан осы үш ақынның өлең мазмұнын сынға алып отыр. Ендігі тіршілікке олардың өлеңінің пайдасы аз, өйткені кемшілік олардың сыртында да, ішінде де тұр. Сондықтан барға қанағат етпей, алға ұмтылуды айтады. Ол ғасырдың жыры бітті, енді жаңа ғасыр келді деп, келешектің мақсатын көрсетеді», – дейді М.Әуезов. Осындағы дәуірдің жаңғыруы, ғасырдың ауысуы дегендерге саяси реңк бермей қоя тұрып, қазақ өлеңінің түрленуі, өлең сапасының өзгерісі тұрғысынан зер салсақ, Шортанбай, Дулат, Бұқарлардың айтулы ақындар екенін жақсы білетін Әуезовтің ой тереңдігінің қырық қатпарлы астарларын түйсінуге бір табан жақындар едік.

М.Әуезов Абайдың аталған ақындарға қөзқарасын түсіндіргенде, ептеп идеологияның иірімді әдістерін қолданғанымен, жыр жүйріктерінің шығармаларын, өздерінің абырой-беделін биіктете көрсетуді жөн санайды. Абайдың бұларды сынауға бел буғанын ол ақындардың өлең сөздің тұлғалы өкілдері болғандығынан деп ұғындырды. Бұларды ауызға алғанда ақындық өлең ортасы жөнінде азды-көпті мәлімет бере кетуді ұмытпайды: «Бүкіл XIX ғасырдың атақты ақындарының ішінен Абайдың осы үшеуін іріктеп алуында да тарихтық себеп бар. Абай өскен ел – Арқа қазақтарының ортасында, әсіресе, беделді болған осы адамдар. Абайдың алдындағы әдебиеттік мол ағымның, әсіресе, Орта жүз ішіндегі қайраткерлері осылар. Бала шағынан, жас күнінен өзі өскен феодалдардың, үстем тап өкілдерінің ортасында анық абыройлы ақындар да осылар боп саналған. Осы үшін де Абай бұл ақындармен қатты қағысады. Олардың бәрінен қалған мұраны жиып-теріп, бір-ақ мығым сын береді. Өлеңдері «бәрі – жамау, бәрі – құрау» дегенде, олардың өлең ұйқастырып, сөз қиыстырып жүрген ақындығын олқысынып отырған жоқ. Үшеуінің бірдей идеясын, бәріне ортақ ой кедейлігін әшкерелейді».

М.Әуезов Абайдың зар заман ақындарына көзқарасын талдаған кезде, дәстүрлі өлшемдерге соқпай өтпейді. Аталған ақын-жыраулардың шығармаларындағы пессимизм, оған қарсы Абай оптимизмі хақында ой өрбітеді. Абайға тән қасиеттерді даралаған сайын солардың поэзиясының ерекшеліктеріне қайта-қайта үңіледі. Бұл тұрғыдан алғанда, зар заман жырлары Абайдың танымы мен көзқарасын, ақындық тұлғасын салыстыру арқылы биіктете түсетін белгілі бір өлшем іспетті. «Өз заманынан түңілген ақындардың 2 түрлі шығатын жолы бар: «Зар заман» ақындары артты ойлап кеюші еді. Сондықтан тарихтың беймезгіл тығырығына ұшырағанда діншілдік, үмітсіздік сарыны шығатын. Ал Абайдың бұл ақындардан өзгешілігі – келешектен үміт етуі. Ел тағдырының бұл қалыпта тұрмайтындығын айтады», – деген М.Әуезов тұжырымы идеялық терістеуден гөрі өлең табиғатының өзгешелігін білдіру мақсатымен айтылғаны анық.

Дулат, Шортанбай шығармаларындағы күйзеліс пен шарасыздық, көнбістік пен тығырыққа тірелгендік олардың ізгі мұраттарды келешектен емес, өткен өмірден іздеуіне бет бұрғызды. Әдебиеттану ғылымында бұлардың ұстанымдарын әрекетсіздіктің белгісі ретінде Абайға қарсы қоюға, ескі мен жаңаның арпалысы деп бағалауға осы кереғарлық себеп болды. Зар заман поэзиясындағы қоғамның тежелуін, адамның азып-тозуын көрсететін ортақ сарындар, әрине, Абайдың ілгеріге жол нұсқаған әрекетшіл поэзиясынан алшақ жатыр.

Әркімді заман сүйремек,

Заманды қай жан билемек,

Заманға жаман күйлемек,

Замана оны илемек.

Бұл – ұлы Абайдың ақындық биігінен айтылған шешім. Зар заман поэзиясында дәуір ахуалына алуан түрлі баға берілгенімен мұндай сипаттағы ой-тұжырымдар байқала бермейді. Тек Мұрат Мөңкеұлының бір өлеңіндегі «Заманға қарай саз керек» деген тіркес назар аудартады. Х.Досмұхамедұлы осыған орай былай дейді: «Заманға қарай саз керек – бұрын халыққа көрсетілмеген жол. Осылай айта тұрса да, осы жолдан айырылма деп Мұрат тағы анық айтпайды».

М.Әуезов Абайдың «Біреудің кісісі өлсе, қаралы ол» өлеңіне қатысты зерттеулерінің бәрінде Бұқар, Дулат, Шортанбайлардың ірі ақындар, үлкен тұлғалар екенін атап көрсетті. Қазақ өлеңіне жаңа түр-сипат беріп, теңдесі жоқ өзгеріс енгізген Абайдың биігінен қарағанда ғана сынға ілік болған олардың өлең-толғаулары М.Әуезов үшін әркез қастерлі саналғаны дәлелдеуді қажет етпейді. Ол Абайдың өзінен бұрынғы ақындарға бағышталған бір ауыз сөзіне байланысты пікірлерін қорыта келіп, ақындық терістеу, жаңа поэтикалық өлшем ыңғайында бағалау тұрғысынан ұғынуға үндейді: «Мәдениетті, жаңа бағытты ақын Абай қазақ тіршілігінің қай тақырыбын жырласа да, өз алдындағы қазақ поэзиясының атақты саналған Бұқар, Дулат, Шортанбайларынша жазбайды. Тұтас өлең түгіл, соларды қайталап, не солар үлгісіне түсіп жазған бір шумақ өлеңінің өзі де жоқ деуге болады». Алайда М.Әуезов бұл жыр жүйріктері мен Абай поэзиясында «тіл, теңеу, тақырып, көңіл-сезім сарыны жағынан ұқсастық бар сияқтанатынын» жоққа шығармайды. Әйтсе де, ұлы Абай қай қырынан алғанда да қара үздірген даралығымен, шынайы шеберлігімен ерекшеленеді.

Өзінен бұрынғы ақындардың сөзбен салған суретін, жоғары деңгейдегі таным-түсінігінің өлеңдегі өрнегін ой елегінен өткізген Абай поэзиясының мүлде бөлек тұрпаттағы мүмкіндіктері ашылады. Содан соң өз бағамдауы бойынша «бірі – құрау, бірі – жамау» өлең өлшемдеріне абайлық биіктен қарайды. Бұған қатысты Әуезов зерттеулерін сол тұрғыдан түсінген ләзім. Осылайша ұлы Мұхаң Абайдың жүрегіндегі ақиқатын қалың жұртшылыққа таныта білді.

СЫНАУ МЕН САРАЛАУ

Абайдың Дулат, Шортанбай, Бұқарларға көзқарасына орай С.Мұқанов салмақты пікір білдірген. Ғалым-жазушы аталған ақын-жыраулар шығармашылығы қалай болғанда да Абай мектебіне бастайтын алтын көпір, аралық жол екенін баса айтады. С.Мұқановтың тұжырымдауынша, «…қазақтың халық әдебиетінсіз, Бұқар жыраусыз, Махамбетсіз, Шортанбайсыз Абай да болмас еді. Қазақ әдебиетінің қайнар бұлағы – Абай емес, Абайды туғызған халық». Салғаннан көзге ұрып тұрған нәрсе – жазушының Бұқарлардың шығармашылығын қызғыштай қорып, олардың өлеңдерін халық мұрасының құнды дүниелері ретінде қарастыруы. Тіпті жіті қараған адамға Мұқанов Абайдың аталған ақындарға берген бағасын аса қабылдай қоймаған секілді әсер қалдырады. Ол Абайдың да, басқалардың да өз қоғамында тәрбиеленіп, өнердің өріне көтерілген ел перзенттері екенін дәлелдеуді мақсат тұтады. Мәселен, оның «Халық өзінің өмірінде талай ақынды туғызған, ол ақындар халықтың қуанышы мен қайғысын өздерінің шығармаларында тамаша етіп сипаттаған. Абай – солардың бірі. Әрине, «бірі» болғанда, қатардағы емес, бірегейі. Сөйте тұра, Абайды туғызған халық жалғыз оның ғана шығармаларымен рухани азықтанбайды, басқа ақындардың шығармаларымен де азықтанады», – деп тұжырымдауы осыны аңғартады. С.Мұқанов Абай сынына тап болған тұлғалардың қазақ өлеңінің хас шеберлері екенін өз зерттеулерінде қадап-қадап айтудан жалыққан емес. Абай тұсындағы ақындарды қабілет-қарымына, талант-танымына қарай, «екпіндеген жүйріктер», «шоқақтан артығы жоқ жортақтар», «кібіртіктеген аяңшылар» деп жіктеген С.Мұқанов Бұқар, Дулат, Шортанбайларды осылардың алғашқысына жатқызады. Абайдың эстетикалық талабы мен биік талғамын алға тартады. Ұлы ақынның сыны тек қана «жамаулы», «құраулы» өлеңді ғана нысанаға алмайтынын, мән-мақсатты да талдау таразысынан өткізетінін айтады. «Өлеңі бірі жамау, бірі құрау» деген уақытта Абай Бұқар, Шортанбай, Дулаттардың «сөз сатқандығы» үшін емес, өлеңдерінің сыртқы құрылысының «теп-тегіс жұмыр, іші алтын, сырты күміс» болмағандығы үшін, бұрынғы сарыннан сытылып шыға алмағандары үшін мінейді», – деген С.Мұқанов пікірі тағылымы терең бағалаудың үлгісі екені анық. Сондай-ақ ол өз зерттеуінде ауыз әдебиетінде бұрыннан қалыптасқан төрт жолдық шумақтың алғашқы екі жолына даяр тіркестерді қолдану дәстүрін Абайдың аталған ақындарға таңған кемшілігі деп көрсетеді.

С.Мұқановтың Абай Құнанбайұлының 100 жылдығына орай шығарылған монографиясындағы осындай талдауларына М.Әуезов қарсы уәж айтты: «Абайдың Бұқар, Дулаттарды сынағанын да дұрыс түсінбеген. Қайым өлеңдері көп болғандықтан деуі дұрыс емес. Бұлардың ақын жолын қабылдамауында Абайлықтың терең сыры жатыр. Оны ғылымдық, тарихи дәлелдермен басқаша шешіп, ұғыну қажет».

Қазақ тілі білімінің негізін салушы Қ.Жұбанов 1934 жарияланған «Абай – қазақ әдебиетінің классигі» атты мақаласында ұлы ақынның тілімізге тиек болып отырған өлең жолдарына соқпай өтпейді. Ол мұны «классик алып әдеби дөңіне шығып, артына қарағанда» байқаған кемшіліктері, «қазақтың өнерінің өзіне сын көзімен қарап, ескі әдебиет мұрасының ескірген жерін көзі шала бастағаны», – деп түсіндіреді. Ал Абайдың шығармашылық өмірбаяны жөнінде монография жазған М.Сильченко бұл терістеуді таптық тұрғыдан бағалады.

Абайдың аталған ақындарға айтқан сынын жүйрікке жүйріктің көзімен берілген баға деп ұғыну академик З.Ахметовтің зерттеулеріне де тән. Ол Абай көзқарасы өзгелерді кемсітіп, тұқыртуға негізделмегенін, өлең сөздің құдіретін жаңаша тану тұрғысынан талап қойғанын айтады: «Абайдың өзі кейбір ақындарды сынайтыны басқалармен өнер өлшеу, өзінің поэзиядағы ұстаған бағытын, әкелген жаңалығын терең түсіну мақсатынан туғаны хақ. «Сөз түзелді, тыңдаушы сен де түзел», – деген сөзінен біз Абай өз творчествосының жаңашылдық сипатына айрықша мән бергенін аңғарамыз». Академик З.Қабдолов Абайдың алдыңғы ақындарға берген бағасын оның поэзиясындағы жаңа үлгі-өрнегімен, әдеби тілі тазалығымен, «жаңа сөз тіркестерін түзіп, сол арқылы өлең сөздің образдылығын байытуымен» байланыстырады. Белгілі ғалым Р.Бердібай терең білімді, талғамы мол Абайдың бұл ақындарды көне заманның ескішіл жыршылары ретінде бағалағанын айта келіп, «Бірақ ол Бұқар, Шортанбай, Дулат сынды ақындардың сөз кестесінен, бейнелеу құралдарынан мүлде тағылым көрмеген деген үзілді-кесілді қорытынды тумайды», – дейді. Академик С.Қирабаевтың осыған орай айтқан пікірінен Абайдың өзі жақсы білген, рухани азық санаған ақындардың мұрасына қайырылып соғып, сыни көзбен қайта үңілуді мақсат тұтқанын аңғарамыз. Ғалымның ұғындыруы бойынша, «ақынның өзі туып-өскен ортаның әдебиеттік үлгілерінен, қазақтың шешендік өнерінен, …аты белгілі (өзі атайтын Бұқар, Дулат, Шортанбай ) ақындар өнегесінен тыс тууы мүмкін емес». Абайдың көзқарасына өзіндік сипат берген белгілі ғалым Т.Кәкішев бұл мәселеге өзгеше қырынан келеді. Ол осы терістеудің сырын ақын талантының табиғатымен байланыстырады. Өнер бәсекесіндегі бірін-бірі мойындамайтын даралықтың көрінісі деп ұқтырады. Сондай-ақ бұл мойындамау – менменсу, астамсу емес, өз бағасын білгеннің көңіл тоғайтуы, шыққан биігінен айналасына зер салуы. «Дарынды дарынның танып, мойындауы әшейінді процесс емес. Л.Н.Толстойдың И.С.Тургенев пен У.Шекспирді, Ф.М.Достоевскийдің Толстойды жазушы деп танымауы сияқты жайлар әдебиет тарихында жиі кездеседі. Оның шет жағасы Абайдың Бұқар, Дулат, Шортанбайлар, Сәкеннің Мағжан жөніндегі лебіздерінен қылаң беретіні осыдан», – деп ғалым атап көрсеткендей, мұндай құбылыс басқа халықтардың әдебиетінде де, өз әдебиетіміз дамуының әр тұсында да байқалғаны анық. Одан сынға іліккен ақындардың бағасы еш төмендеген емес. Әрине, Абайдың ақындыққа айтқан сынының жөні бөлек. Бұл – оның өз тұстастарына бағытталған бәсекелестік ескертпесі емес, ақындық шеберлігіне бастау-бұлақ болған қазақ өлеңінің әйгілі тұлғалары туралы ой-пікірі. Абайдың талғам таразысының өлшеуінен өткен салмақты түйіннің мән-мағынасын ұғыну қалай қабылдап, қалай түсінгенімізге байланысты. Абайдың сөз өрнегін жеріне жеткізе зерттеген тілші-ғалым Р.Сыздықова бұрыннан үзбей айтылып келе жатқан «бұл ақындардың сөз қолданыстарын қолай көрмеген, тіл тазалығын сақтамағанына қарсылық білдірген» деген дәстүрлі айыптауларды қабылдамайтынын әдеби тілге қатысты өрбіткен мына пікірі арқылы аңғартып өтеді: «Сөздері бірі жамау, бірі құрау деп, сол әдебиеттің үш ірі өкілі – Бұқар, Шортанбай, Дулатты атап сынағанымен, олардан көп үйренген. Бұл сынында Абай олардың ақындық шеберлігін, сөз қиыстыру амалдарын олқысынбаған, бірақ суреткерлік идеяларына, ой кедейлігіне көңілі толмаған», – деп, М.Әуезов тұжырымын нығыздай түскен Р.Сыздықова бұл тіркестердің астарын ашып көрсетуді мұрат тұтады. Тілші-ғалымның талдауына жүгінсек, «Мұнда автор (М.Әуезов) «ой кедейлігі» деп нені меңзеп отыр – айқын емес. Егер шығармашылық идеясын, азаматтық платформасын көздеген болса, бұл тұрғыдан аталған үшеуіне де мін таға алмайсыз: үшеуі де ақындық мұраттары айқын, идеяларында әлеумет мүддесі бар замана жыршылары». Осы орайда Р.Сыздықова Абайдың аталған ақындарға көзқарасына ерекше поэтикалық өң берген ғалым екенін айтуға тиіспіз. Ол ұлы ойшылдың өзіне дейінгі қазақ өлеңінің тұлғаларын мүлдем мансұқ етпегенін сол шоғырдың көрнекті өкілі Дулаттың жырларындағы Абайға үлгі болған теңдесі жоқ көркемдік өрнектерді шеберлікпен талдау арқылы түсіндіреді. Сөз өнерін бағалағанда ақындық шешім мен әдебиеттанушылық ұйғарым екі түрлі сипатқа ие болатыны осыдан соң айқын аңғарылады. Көп уақыт бойы біз ұлы Абайдың сезім күйін, ақындық түйсік-танымын білдіретін бір ауыз сөзін әдебиеттің арғы-бергісін түгелдеп, ой қорытатын зерттеушілік талаптарымен үйлестіргеніміз жасырын емес. Ғалым міне, осының ара-жігін ажыратып былайша ой қорытады: «Абайдың бұл «сыны» осы үш сөз зергерінің бүкіл творчествосын жан-жақты талдап барып айтқан ғылыми тұжырым емес, сөз реті келгенде, яғни, өзінің поэзияға қоятын талабының зор екенін көрсету үшін айтылған образ-тұжырым»

Абайтанушы-ғалым Ж.Ысмағұловтың тұжырымдауы бойынша, бұл – үш тұлғаны мансұқ ету емес, жақсы өлең мен таза талғам жайындағы толғаныстың жемісі, көркемдік пен шеберліктің биігінен сынап-мінеудің көрінісі. Зерттеуші «ақынның Бұқар, Дулат және Шортанбай мұралары жайында ішкі күрсініспен айтатын бір шумағы» әйгілі жыр жампоздарының шығармашылығына көлеңке түсірмейтінін, мұны «қыжылы да, қиғаштығы да жоқ, тек сабақ боларлық қана тағылымды сын», – деп есептейтінін атап көрсетеді.

Соңғы жылдары Абайды әр қырынан ашып көрсетуді мақсат тұтқан еңбектер көбейе түсті. Ұлы ойшыл тек әдебиеттану ғылымының ғана емес, басқа да түрлі сала зерттеушілерінің нысанасына айналды. Соның ішінде абайтануға философ-ғалымдардың қосқан үлесі айрықша. Әсіресе Абай дүниетанымын жан-жақты саралаған Ғ.Есімов тұжырымдары сонылығымен көңіл аудартады. Ол Абайдың Шортанбай, Дулат, Бұқар жырауларға берген бағасын философиялық қағидаларға негіздеп түсіндіреді: «Диалектика заңы бойынша бұл – ескі мен жаңа арасындағы терістеуді терістеу. Метафизикалық терістеу емес, диалектикалық терістеу, ескіні жоққа шығара, терістей отырып, оның өңін үзбей жаңаға ұластыру, өрбіту. Абай халық мұрасына да, өзіне дейінгі ақындарға да диалектикалық терістеу арқылы келген». Философтың түсіндіруі бойынша, ұлы ақынның жыр жүйріктеріне көзқарасы көшпелілік мәдениет пен отырықшылық мәдениеттің қайшылығынан туындаған. М.Әуезовтің өзі зар заман әдебиетін көшпелі дәуір әдебиеті деп атағанын ескерсек, Ғ.Есімов пікірі бұрынғы дәстүрден тыс тың жол тауып, жаңа сапаға өткен Абайдың ақындық терең табиғатын танытуға негізделген.

Әдебиет сыншысы Т.Шапайдың бұл турасындағы тұжырымы жаңаша көзқарасымен ерекшеленеді. Оның пікірі ұлы Абайдың өз алдындағы ақындарды қай тұрғыдан бағалап, қай тұрғыдан сынға алғандығын ұғындыру сипатында өрбиді: «Бұлар – сарай ақындары емес, Абай жек көретін, ел ақтап, өлең айтқан, сөз қадірін кетірген қатардағы өлеңшілер емес. Бұлар, күмәніңіз болмасын – Абай үшін, өзінің алдында өткен қазақ ақындарының ішіндегі ең қадірлі есімдер. Бұқар, Дулат, Шортанбайларды «мансұқтау» – таза эстетикалық деңгейдегі «терістеу». Бұл, айталық, Шортанбай, Дулат шығармашылығының халықшылдық, әлеуметшілдік сипаттарын, өзіндік шындығы мен әсемдігін жоққа шығару емес, жаңа поэтиканың туғанын жариялау. Осы фактіні жұрт санасына сіңіру үшін нақ солардың беделі қажет болды деп түсіну керек». Абайтанудың өзгеше қырларын тауып, тың үрдіс танытып жүрген зерттеушінің бұл ұйғарымы да тосындығымен елең еткізеді.

ТЕРІСТЕУ МЕН ТАЛДАУ

Енді жазылғанына бір ғасырдан астам уақыт өтсе де, әлі күнге дейін ғылыми талдаудың өзегіне айналып келе жатқан осы бір шумақтың әр жолын жеке-жеке алып қаралық. Шортанбай, Дулат пенен Бұқар жырау. Үшеуі де – қазақ әдебиетінің тарихында өшпейтін із, өлмейтін өлең қалдырған жыр жампоздары. Осылардың қай-қайсысының да Абай үшін қадірсіз болмағаны дау тудырмайды. М.Әуезов Шортанбай мен Бұқарды зар заман ақындарының тобына жатқызады. Дулаттың поэзиясы да сол санатқа қосылып жүргені қашан. Бұлардың шығармаларындағы идеялық терістеуге мысал етуге таптырмайтын сарындар Абайдың ой-пікірін бір жақты бағалауға әбден қолайлы болды. Ағартушы-демократ Абай Құнанбаев идеялық ұстанымы теріс, ескіге еміреніп, көнеге көз тіккен зарлауық ақындарды өлтіре сынаған болып шықты. Қазақ әдебиетінің негізгі проблемаларына арналған 1959 жылғы ғылыми-теориялық конференцияда олардың шығармаларына Абайдың өлеңдерін қарсы қоя отырып талдау қажеттігі айтылды.

Абай өлең жайын сөз еткенде неге Шортанбай, Дулат, Бұқарды атады? Неге басқаларды емес? Өмір сүрген заманына қарай, ақындардың жасына қарай Бұқар, Дулат, Шортанбай демей, заманы жақын Шортанбайдан бастауына не себеп болды? Бұған Бұқар жыраудың есім-сойының «бірі – жамау, бірі – құрауға» ұйқасып келуі дәлел бола ала ма? Бұл тұрғыдан қарағанда ақынның қай дәуірде ғұмыр кешкені, жасы мен жолының үлкен-кішілігі Абай үшін соншалықты маңыз беретін өлшем болмаған тәрізді. Ұлы ақын заманы ілгері Бұқарға да, өзіне өлең өрнегі үлгі болған Дулатқа да, екі мүшел бұрын туған Шортанбайға да сөз өнерінің шеберлері ретінде қараған. Ал ақындық өнердегі үлкендікті қабілет-қарым айқындайды. Нақ осы жерде Абай сынының нысанасына айналған Бұқар, Дулат, Шортанбай үшеуі бір ұғым, яғни, қазақ поэзиясының Абай алдындағы биігі дегенді білдіреді. Ақын қазақ өлеңінің ешкім бағындырмаған, оқшау тұрған осы үш шыңын көздейді. Көкпен таласқан биіктен мойның бір елі озып кетсе де, абыройың аспандайды. Сен шыққан тұғырдың қадірі артады. Бірақ, бұл – шың шоқыға, алтын жезге айналады деген сөз емес. Әр биіктің, әр самғаудың өзіндік орны бар. Абай сынының алғы шартын осылай тиянақтағанымыз жөн секілді. «Ең алғашқы өлең жайын баяндаған жырында Абай Шортанбайды, Дулатты, Бұқар жырауды ауызға алса, солардың сөзін бала күнінен естіп, танып, жаттап өскенін сезуге болады», – деп М.Әуезов айтқандай, бұл – шынайы шебердің сөз өнеріне келерден бұрын оқып-тоқып, түсініп-түйсінген бастау-бұлақтарын толысқан шағында қайта зерделеуінен түйген ойы. Жыр әлеміндегі үш биіктің Абай шыңынан қарағанда әлі де дара тұрғанын айтқаны.

Осы бір шумақтағы ақындардың есімін тізген алғашқы жолдан кейінгі, фактінің қыр-сырын ашатын «Өлеңі бірі – жамау, бірі – құрау» (ілгеріректе айтылғандай «бәрі жамау, бәрі құрау» емес) – бүкіл шығармашылықты жоққа шығаратын жалпылықтың емес, өлең сөздің «тілге жеңіл, жүрекке жылы тиіп, теп-тегіс жұмыр келуін» қалайтын эстетикалық мақсаты бар елеулі ескертпені білдіретін жалқылықтың белгісі. Бәрі емес, бірі. Оның үстіне «жамау» мен «құрау» – сөздің сыртқы түр-сипатындағы сорақылық пен ішкі иіріміндегі мәнсіздікті аңғартып тұрған жоқ, керісінше, қазақ өлеңінің кәдімгі «күпі киген» (Мұқағали) табиғи қалпын бейнелейді. Ұлы Абай тек өзі ғана көре алатын осы «жамауды» жұлып, «құрауды» қырқып, сөз сарасын зергерше зерлеп, айналасын теп-тегіс жұмырлап, қазақ жырында теңдесі жоқ төңкеріс жасады. Ақиқатты айтар өткір тілдің қадірін білген, үкілеп-әспеттеген Бұқардың («Үлгісіз сөз болмайды, Мақтасыз бөз болмайды»), Дулаттың («Тұнық жырмен жуынам»), Шортанбайдың («Тілінен тамар шырасы») дәстүрлерін одан әрі жетілдіріп, өзгеше өң-түр беріп, өлеңді сөз патшасы деп жариялады. Ендеше, бұл – «жамау» мен «құраудан» арылған жаңа «патшалықтың» бұрынғы үрдіске биіктен зер салуы. Бірақ оның орнын етек-еңістен іздеп, шекесінен қарағаны емес, әсемдікпен бой түзеген кейпін, сырлы да сырбаз сәулетін өлеңнің бұрынғы табиғи болмысымен сұқтана салыстырғаны деп ұғынғанымыз жөн.

«Әттең, дүние-ай, сөз таныр кісі болса…» Бұл – аталған ақындарды Абайдың өте жоғары бағалағаннан айтқаны. Өлеңге де, өлең сүйер қауымға да қоятын талабы аса қатал ақын («Айтушы мен тыңдаушы көбі надан, Бұл жұрттың сөз танымас бір парасы») Шортанбай, Дулат, Бұқарлардың жыр әлемінің жұмбағын кім-көрінгеннің шеше алмайтын аңғартқан. Осы тылсым тереңдікке тек «сөз таныр кісі» ғана бойлай алады. Ал абайлық деңгейдегі «сөз таныр кісінің» көп еместігін өкініштен гөрі байсалдылықты басымырақ сездіретін «Әттең, дүние-айдың» өзі әйгілеп тұрған жоқ па?! Демек, олардың шығармашылығына шындап ден қою үшін үлкен таным таразысы керек. Сонда ғана «Кемшілігі әр жерде-ақ көрінеу тұр-аудың» сыры ашылады. Онда да өлең-жырдың бүкіл болмысына тән емес, әр жеріндегі, Абай көзіне ғана байқалатын тұсындағы табиғи тамырдың кедір-бұдырлары болуы мүмкін. Мұны айту тек Абайдың қолынан келді. Ақындық әлемдегі бұл оқыс әрі өткір мәлімдеме тек Абайдың құқы жүретін батылдықпен, тек Абайға тән мәдениетпен жасалды. Егер Дулатқа қатысты алсақ, Т.Шапай айтқандай, «жетілген, толған, озған шәкірттің, ұлы дарынның астамсуы емес (болса да, айып емес), бұл «сөгіс» – поэтикалық ұлы реформаның декларациясы еді. Ал бұл жарияның реформасы – сөгіс бола ма, мадақ бола ма, мәселе онда емес. «Өлеңі бірі – жамау, бірі – құрауды» Абай анықтап өзі айтпаса да, Абай шығармашылығының рухы, жаңа поэтикалық мәдениеттің шырқау биігі айтар еді. Бұл – ескіні жерлеу емес, жаңаны жарлау. Ал жарнаманың тілі жақынды, жатты танымайды – жарық дүниеге тек жаңа шығу керек!».

Абайдың сан түрлі жолмен шешіліп келе жатқан осы бір жұмбағы күрделілігімен құнды. Мақтады дейін десең, нағыз мақтаудың өзі емес, даттады дейін десең, нағыз даттаудың өзі емес, қырық қатпарлы салмақты сынды бағалаудың қиындығы осында. Әр әдебиетшінің әр қырынан келетіні, бірінің пікірін бірі жоққа шығарып жататыны сондықтан.

ҮЙЛЕСІМ МЕН ҮНДЕСТІК

Абай мен Дулаттың өзара сабақтастығы, өлең өрнегіндегі ұқсастығы бірқатар зерттеулердің өзегіне айналды. Р.Сыздықова екі ақынның жырларындағы жергілікті ұлықтардың бейнеленуінен үйлестік табады. М.Мырзахметов Абайдың «Айтушы мен тыңдаушы бәрі надан, Бұл жұрттың сөз тыңдамас бір парасы» дегені мен Дулаттың «Айтушым судай төгілген, Тыңдаушым бордай егілген» деген жолының мазмұндастығын айтады. Ал Т.Шапай өз зерттеуінде жырдың қос алыбының өлеңдеріндегі ұқсас, өзектес мынадай тіркестерге назар аударады: Дулат: «Атаны бала аңдыды», Абай: «Атадан бала ойы өзге»; Дулат: «Бай мен кедей аңдысып», Абай: «Аңдыстырған екеуін құдайым-ай»; Дулат: «Су жұқпайтын тап-тақыр», Абай: «Су жұғар ма, сөзді ұғар ма»; Дулат: «Үй күшіктей үреді, Отының басын айналып», Абай: «Үйден үрген ит құсап»; Дулат: «Әуелгі қазақ деген жұрт, Миығыңды көрсетпей, Ұстарасыз түсті мұрт», Абай: «Қалың елім, қазағым, қайран жұртым, Ұстарасыз аузыңа түсті мұртың»; Дулат: «Мөңіреп жұртқа ой қатты, Бұзауы өлген сиырдай», Абай: «Адасқан күшік секілді, Ұлып жұртқа қайтқан ой»; Дулат: «Ел құлағы саңырау». Абай: «Тыңдаушымды ұғымсыз, Қылып тәңірім бергенді»; т.б.

Абай өлеңдеріндегі «ит тіршілік», «ит мінездің» төркіні де Дулатта жатыр. Отарлаушылықтың бұғауындағы қазақ қоғамында бір-бірінің балағына жармасып, иттей талауға ұмтылғандардың алауыздығын айтқан ақынның өлеңдерінде ежелгі түркілік түсініктегі «қасқыр» ұғымы «итпен» қатар қолданылады. Халық пір тұтқан бөріліктен, яғни, қасқырлық тектіліктен, өз қораңа өзің үрген иттікке көшу Дулаттың қазақ ахуалын бейнелеп-бедерлеген өлеңдерінен анық аңғарылады:

Қасқыр тартып, қан шықса,

Жаман ит жұлып жей берер,

Алды, артына қарамас;

Жақсы иттің белгісі

Жұлмақ түгіл жаламас.

Азған елдің бектері,

Қан шықса елін жұлмалар,

Қасқырменен аралас.

Түркілердің символы болған «қасқыр» ұғымы Дулат өлеңінде отарлаушыларды кейіптеу үшін алынып отыр. Онсыз «қан шыққан жерді жұлмалайтын жаман иттің» әрекеті көрінбей қалар еді. Сол арқылы кімді меңзегенін ақынның өзі ашып айтады: «Қазіргі қазақ ұлығы, Жаман иттен несі кем?». Дулат өлеңдеріндегі «ит болу» мен «қасқыр болудың» мән мағынасы да отаршылдықтың төңірегінен туындайды. Қазақтың өзіне ит секілді ауыз салған ел пысығы «қасқырлыққа» ұмтылады. Бұл жердегі «қасқырлық» – орыс ұлығының іс-әрекетіне еліктеу. Атам заманнан қайсарлық пен табандылықты танытып келген қасқыр мінездің қор болған тұсы да осы. Еркінен айырылған елдің бетке ұстар белсендісі ылыққан иттен айырмасы жоқ қорқау қасқырдың кейпіне енген:

Атқамінер ауылда

Итше ілініп ылықты.

Орыстың көрсе ұлығын,

Қыздан дағы қылықты.

Ұлық кетсе, қазаққа

Қорқау қасқыр құлықты.

Ал Абай өлеңдерінде «ит» – бір-біріне өшіккен ағайынның пендешілігі мен пасықтығын танытатын сан түрлі образға өзек болады: «Қабаған итше өшігіп шыға келер, Мен қапсам, бір жеріңді бөксерем деп», «Әркім бір ит сақтап жүр ырылдатып», «Күшік иттей үріп жүр, Кісіден кеммін демейді», «Ыржың-қылжаң ит мінез», «Күшік асырап, ит еттім» т.б.

Болмысы өзгерген қазақ қоғамындағы адамның адамды ит боп талауы Абай поэзиясында осылай әр алуан кейіпте көрініс берсе, дүниенің пендесі – екі аяқтыны төрт аяқтының бейнесінде суреттеудің, яғни, итке тән қимыл-әрекет дарытудың бастауы Дулат өлеңдерінен табылатыны ақиқат. Мәселен:

Ләпсі – төбет қабаған

* * *

Итше қауіп маңайын

* * *

Дүние – жемтік, мен – төбет,

Соны бақпай, не бақтым?

Ырылдасып әркіммен,

Не қапқыздым, не қаптым…

Дулат шығармаларының поэтикасына терең үңілген Р.Сыздықованың пікіріне сүйенсек, «Бұрын жалған дүние, алдамшы дүние, қайран дүние» деп сипаттап келгенмен, дүниені жемтікке балау – қазақтың наным-сеніміне жат түсінік, ал ақынды сол жемтікті аңдыған төбетке теңеу тіпті шендестіруді «бастан асырып жіберу» болып көрінеді. Ойшыл ақын, парасат иесі – төбет бірде өзгелерге өзін қапқызады, бірде өзгелерді өзі қабады».

Дулат өлеңдерінде ұлық пен атқамінердің іс-әрекетін «қасқыр-қылық», «ит-мінез» арқылы бейнелеудің мысалдары көптеп табылады. Бұл жерде «қасқырдың» да, «иттің» де жыртқыштық функциясы ұқсас: елді талау, халықты жұлып жеу… Осы ойды әрлеп-әдіптейтін «Қорқау қасқыр құлықты» немесе «Итше қауып маңайын», – деген тіркестер қарсылықты емес, иттікті көрсетуге бейім тұр. Иттен айырмасы жоқ қасқырдың көкжалдығы емес, қорқаулығы тілге тиек болған. Себебі, А.Шәріп айтқандай, «орыс отаршылдығы» орнаған заманда көк бөрінің дәстүрлі кескін-кейпі «азуға» айналып, оны ит бейнесі ығыстыра бастады». Зар заман жыршысы Албан Асан өз тұсындағы ел билеушілерді аты – қасқыр, заты – ит жыртқышқа теңейді:

Шетінен басып, жей түскен,

Қасқырдай боп бағып тұр.

* * *

Шетіңнен қасқыр жеп жатыр,

Келмейді бұған намысың.

Асанның замана адамы туралы тұжырымы да «итше талаудың» төңірегінен алыстамайды:

Заманың қуға қарады,

Ит пен құзғын талады.

Зар заман ақындары «ит» сөзіне телінген образды отаршылдық дәуір бейшара күйге түсірген замана адамын кейіптеу үшін қолданса, Абайдағы «ит мінез» күнделікті өмірдегі адами қатынастарды бейнелеу сипатына ойысады. Ұлы ақын аумалы-төкпелі тіршіліктегі пенденің мінез-құлқының өзгерістерін аңғарту үшін бұл ұғымды түрлі ыңғайда танытады. «Ит» сөзі арқылы сыңарезулікке салынып, өз мінін көрмейтін тоңмойындық («Өзімнің иттігімнен болды демей, Жеңді ғой деп шайтанға болар көмек»), біреуді күстаналап, жағасына жармасатын жетесіздік («Ауқаты бар туғанды, Қайырсыз ит деп жаттайды»), жұрт арасындағы жексұрындығымен ғана есте қалатын есерлік («Ит көрген ешкі көзденіп, Елерме жынды сөзденіп») сынды адамның кеспірсіз қылықтары жан-жақты қырынан кескінделеді. Зар заман ақындары бұл түсініктің аясына қоғам адамының болмыс-бітімін бедерлесе, Абай қазақтың жан-дүниесіндегі өзгерістерге терең үңіледі. Ұлтты иттей тартқылаған отарлау жүйесінің илеуіне көнген ағайын-жұрттың заманға сай өзгеше қалыптасқан мінез-құлқын сынап-мінейді.

Дулат пен Абай поэзиясындағы өзара үндестіктің мысалдарын көптеп кездестіруге болады. Олардың өлең-жырларындағы ұқсастық поэтикалық тілден де, образ жасаудан да көрінеді:

Дулат:

Елдік кетіп ыдырап,

Бәйгені өсек сыбыр ап.

Абай:

Келелі кеңес жоғалды,

Ел сыбырды қолға алды.

* * *

Сыбырдан басқа сыры жоқ

Шаруаға қыры жоқ.

Дулат:

Тоят төс, салпы ерінді,

Тұлпар аттай қунақпын.

Абай:

Теке мұрын, салпы ерін, ұзын тісті.

* * *

Тояттаған бүркіттей салқы төсті.

Дулат:

Ішің – аяз, ақ қырау,

Сыртың – сұлу сарайсың.

Абай:

Іші – залым, сырты – абыз.

* * *

Ішім өлген, сыртым сау.

Сондай-ақ бұрынғы поэзияда көп үрдіс болмаған «қайғы алу» тіркесінің Абай мен Дулатқа ортақтығын аңғарар едік. Мәселен, Дулат: «Өксігіңді ойласам, Ұйқы беріп, қайғы алам», – десе, Абай: «Пайданы көрсең бас ұрып, Мақтанды іздеп, қайғы алма», – деп ескертеді. Тығырыққа тірелу, жол іздеп жанталасу Дулатта «Шыр айнала қорған тұр, Артыңда – өрт, алдыңда – ор» түрінде бейнеленсе, Абай: «Алдың – жалын, артың – мұз, Барар едің қай жаққа?» – деп, белгісіздікке ұрынбауға үндейді. Әрине, екі өлеңнің жалпы мазмұны екі түрлі болғанымен, сол ойды айтуға өзек болған тіркестен төркіндестік танылып тұрғанын аңғару қиын емес.

ЗАМАН МЕН ЗАР

Жалпы, қазақ қоғамының қасіретін айтқан зар заман жыршыларының бүкіл өлең-толғауларында қайғы мен зардың үздіксіз сарыны бар екені баршаға мәлім. Сондай-ақ Абайдың өлеңдерінде де мұң мен зардың, қайғы мен шердің тоғысатын тұстары көп. Абайдың қайғысы – жан-дүниеңді жаншып-жаныштап, тығырыққа тірейтін («Қайғы шығып иыққа, Қамалтпасын тұйыққа»), ішкі әлеміңді алай-дүлей күйге түсіріп, еріксіз тіліңді шығаратын («Көңілде қайғы, қалың зар, Айтатұғын сөзім бар»), кеудеңе сыймай, өзегіңді өртейтін («Іште қайғы, дерт пысып, Көкіректі өрт қысып»), жүйкеге салмақ түсіріп еселене түсетін («Кез келсе қайғы қат-қабат, Қаңғыртпай қоймас адамды»), жақсылық пен жамандық алмасып тұратын тіршілікте адамның өмір салтына айналып кеткен («Кейде тілеп бақ пенен тағы тыныштық, Кейде қайғы, азапты тағы да іздеп») қасіретті қайғы. Ақын шығармашылығындағы образдар жүйесіне сан түрлі сипат беретін «қайғы» сөзі кемел ойдың ауқымын көрсету үшін де («Қараңғы, саңырау қайғы ойды жеңген»), мақсатын таныту үшін де («Кейде ойлайды жылауға қайғы зарын, Тынышсыз күнде ойлаған дерттің бәрін») қолданылады.

Зар заман жыршылары мен Абайдың шығармашылығындағы сарындар сабақтастығы өлең сөздің құдіретін сезініп, оның қадір-қасиетін бағалай білу тұрғысынан да көрініс байқатады. Сөз өнерінің шексіз мүмкіндігі арқылы өз дәуірінің бейнесін жеріне жеткізе сипаттаған кезде жыр жүйріктері еңсені езген «қайғы» мен «зар» ұғымынан алшақтап кете алмайды. Өзі өлеңінің көркемдік кестесін сынға алған ақындар секілді Абайдың толғамдарында да «тіл», «қайғы», «зар» атауларының белгілі бір тұтастық құрайтынын аңғарамыз:

Сайра да зарла, қызыл тіл,

Қара көңілім оянсын.

Жыласын, көзден жас ақсын,

Омырауым боялсын.

* * *

Қайғы шығар ілімнен,

Ыза шығар білімнен.

Қайғы мен ыза қысқан соң,

Зар шығады тілімнен.

Зар заман поэзиясының түп негізі келешекті болжаған Асан Қайғы толғауларынан бастау алатыны белгілі. Асаннан басталатын басқыншылықты болжау сарыны кейінгі ақын-жыраулар шығармашылығында жалғасты. Абыздың жайлы жер іздеп, таппаған қапалы көңіл-күйі кейін зар заман ақындарының толғауларына көшті. Аласапыран арпалыс пен жойқын шапқыншылықтан шаршап-шалдыққан халық ұғымындағы «Жерұйық» бірте-бірте көмескіленіп, болашақтың келеңсіз бейнесі туралы түсінік қалыптасты. Міне, өлең-жырдағы сол әуенді зар заман ақындары туындатты. Бір қарағанда «Зар заман» – «Жерұйыққа» қарама-қайшы ұғым, екіншіден, сол «Жерұйықтан» үмітсіздік түрткі болған, туынды идея. Бұл – ежелден келе жатқан жайлы жер іздеу идеясынан өрістейтін сарын. Асан Қайғы жерінген («Атамыз өткен Асан би, Мұны да құтсыз деп айтқан жер»), Қазтуған жырау жиренген («Қарға бойлы Қазтуған, Қайғыланып көшкен жер») қоныс қашаннан қазақтың атамекені болса да, елді бір жайсыздық билеп, қауіп-қатердің елесі кезе бастағанда «берекесі кеткен, киесі қашқан» жұпыны күйде суреттелуі – халық көңіл-күйінің әсері. Абайдың «қайғы» ұғымын арқау еткен өлеңдерінен де Асан абыздың сұлбасын көреміз:

Бір қайғыны ойласаң,

Жүз қайғыны қозғайды.

Жер қорығыш желгек шал,

Желіп жүріп боздайды.

Әрине, Абай зар заман жыршылары толғаған «қайғы» мен «зардың» ауқымында қалып қоймайды. Санаға ұялаған сөзді жаңаша түрлендіріп, өзгеше образдар топтамасын түзеді. Зарлау мен жылау күйінен, өкініш пен күйініштен арыла қоймаған ақындардың қолданысындағы дәстүрлі ұғымдар енді адами қарым-қатынастың белгілі бір сәттерін аңғартатын тұрақты түсініктерге айналды. Хакім Абай бұл сөзді ішкі сезім арпалысының сипаты («Шырайды қайғы жасырмай, Күлкінің ерні кезермес»), әлдебір құбылыспен салыстыра шендестірудің өлшемі («Қайғың – қыс, жүзің – жаз, Боламын көрсем мәз»), мақсаткерлік пен сенім жолындағы көңіл-күйдің көрінісі («Қыранша қарап қырымға, Мұң мен зарды қолға алар») ретінде пайдаланып, тосын тіркеске жол ашады.

ЖЫР МЕН ЖҮРЕК

Абай поэзиясында сана-сезімнің, сүйіспеншіліктің әсерін білдіретін «жүрек» сөзі қазақтың ежелгі ұғымында «ержүрек», «жаужүрек» түрінде қолданылып, көбіне-көп батырлық пен батылдықтың баламасы ретінде айтылған. Жыраулар шығармашылығында «жүрек» ұғымы арагідік болса да ұшырасып қалады. Әсіресе, өз-өзіне сенімділікті, мығымдылықты, бекемділікті байқататын «жүрегінің басы» тіркесінің Шалкиіздің де, Ақтамбердінің де толғауларында кездесуі назар аудартады. Шалкиіз жырында дұшпанға қарсы тас түйін бекінген қайсарлық атойлап тұрса («Жау көрген жүрегінің басы едім»), Ақтамберді бұл арқылы көпшіліктің қадірін, ағайынның берекелі тіршілігін, бар туыстың бірлігін аңғартады («Атадан алтау туғанның, Жүрегінің бастары, Алтын менен бу болар»). Нақ осы жерде «жүректің басы» бауырласу мағынасын да білдіреді. Ақтамберді жалғыздық пен жалқылықтың көрінісін де «жүрекпен» байланыстырады: «Атадан жалғыз туғанның, Жүрегінің бастары, Сары да жалқын су болар». Бәрібір жыраулар поэзиясында жүрек адами сүйіспеншілік, сыр-сезімнен гөрі, жаугершілік замандағы батырлық пен қорқақтық, ашу мен ыза, ерлік пен ездік, бекемдік пен қорғансыздық ұғымдарын көбірек бедерлейді. Ақтамбердінің «Дұшпаннан көрген қорлығым, Сары су болды жүрекке» немесе «Батырмын деп кім айтпас, Барарға жүрек шыдамас» немесе «Дұшпаннан көрген қорлықтан, Жалынды жүрек қан қайнап» деуі – осының дәлелі.

Ал мұның адами қарым-қатынас ыңғайына ойысуы Бұқар жырау («Әкелі бала – жаужүрек, Әкесіз бала – сужүрек»), Шал ақын («Жүрекке ашу келіп толған шақта, Дененің біле алмассың ауру-сауын») толғауларынан байқалады. Абайдағы «жүрек» – қайрат пен ақылға әміршілік қылатын, бүкіл жан дүниені билейтін жүрек. Бұл сөз ұлы ақынның шығармашылығында алуан түрлі образға өзек болды. Қазақ поэзиясында Абай бейнелеген жүректің сырын жан-жақты зерделеген Р.Сыздықова былай дейді: «Абай бір ғана жүрек сөзін әр алуан эпитетпен жұмсайды, олардың ішінде жылы жүрек, ет жүрек деген бірен-сараны ғана тұрақты эпитетпен келгендері болса, қалған 14-15-і Абайдың өзі ұсынған эпитеттермен айтылған образдар: сорлы жүрек, асау жүрек, жалын жүрек, үрпейген жүрек, кірлеген жүрек, ынталы жүрек, жаралы болған жүрек, асыл жүрек, мұз жүрек, сұм жүрек, ызалы жүрек… Абай жалпы жүрек сөзін 150-ден астам рет жұмсағанда, ол қолданыстардың дені «адам, адамның ішкі дүниесі, сезімі» деген ауыспалы мағынада келген екен».

Абай шығармашылығында «жүрек» сөзі арқылы адамның жан-дүниесінің өзгерістері, ішкі әлемінің құбылыстары, сана-сезімінің толқыныстары, мінез-құлқының көріністері бейнеленді:

Жүрегі – айна, көңілі – ояу,

Сөз тыңдамас ол баяу.

* * *

Жүректің көзі ашылса,

Хақтықтың түсер сәулесі.

* * *

Жүректе айна жоқ болса,

Сөз болмайды өңгесі.

* * *

Сенісерге жан таба алмай,

Сенделеді ит жүрек.

* * *

Жүрегімді байқасам,

Инедейін таза емес.

Абай Құнанбайұлы жырлаулар поэзиясында өзгеше сипат алған жүрек ұғымын сезім дүниесіне айналдырды. Осы үлгі кейін қазақ әдебиетінде жүйелі түрде жалғасты, тамырын тереңге жайды. Тіпті «жүректің» байырғы мағынасын ығыстырған өзгеше желі қалыптасты. Әрине, зар заман ақындарының шығармаларында «жүрек» сөзі кездесе қойған жоқ. Бұлай болуы заңды да. Тек Дулат Бабайтайұлының бір толғауында ғана осы ұғым ұшырасып қалатыны рас.

Ұлы ойшылдың өлең өрнегіне үлгі болған Дулат шығармашылығында «жүрек» сөзінің асыл сезімнің сыр сандығы мағынасында қолданылуы – олардың жыр өнеріндегі сабақтастығының тағы бір мысалы:

Адамның жүрек сенімді

Сыр сақтайтын тұрағы

Сүйіп алған сұлу жар –

Жүрегіңнің құралы.

Осындай ақындық мектептің жыр кестесін байыптап, бағалаған Абай поэзиядағы биіктікті аласартуды мақсат тұтпаса керек. Өйткені, Р.Сыздықова тұжырымдағандай, «ақындық қуаты, сөз кестесі жағынан Дулатты Абай қомсына алмайды. Дулат – Абайға дейінгі қазақ ақындарының ішінде жазба поэзияға бір табан жақын келген, европа мен орыс мәдениетінде классикалық поэзия деп аталатын өлең сөздің біраз белгілерінің қазақтағы бастауын танытқан ақын».

АДАМ МЕН ҚОҒАМ

«Заманға сай адам» тұжырымын зар заман поэзиясына Дулат енгізгені белгілі. Оның өлеңінде дәуірдің сипатына қарап, тиянақ таба алмай дағдарған адам мен сол кезеңге бейімделіп, уақыттың ыңғайына көндіккен адам қатар көрініс байқатады:

Қилы, қилы заманды,

Заманға сай адамды

Салыстыра қарасам,

Су мүйіз болған танадай,

Шыр көбелек айналам.

Қоғам адамының әрекетінен қанағат таппай, әрі-сері күйге түскен ақынның ой-толғамы халықтың мүддесімен үйлеседі. «Су мүйіз болған танадай» қауқарсыз, «шыр көбелек айналған» бағдарсыз ел адамы Мұрат ақынның дәуірінде өз ортасына әбден икемделді. Оның толғауындағы «шыр көбелек айналу» тиянақ іздегендіктің емес, тіршілікке бой үйреткендіктің белгісі:

Шыр көбелек айналып,

Замананың адамы

Заманың мұндай сұм болды.

Әбубәкір шығармашылығында адамның заманға бейімделгендігі тіпті айқын көрінеді. Ол қулық-сұмдықты жете меңгерген, уақыттың аңысын аңдап күн кешетіндерді сипаттайды: «Замананың адамы, Артын ойлап асылы, Көңілі жоқ өлерге». Сондай-ақ ақын өлеңінен дәуірдің ығына жығылып қана қоймай, іс-әрекет белсенділігін танытқан кісінің тұлғасын байқаймыз. «Білген адам ұстап жүр, Заманның қару-жарағын», – дәуірдің тосын құбылыстарын жатырқаудың мезгілі өтіп, қоғамға бой үйрете бастаудың көрінісі.

Ал Абай бейнелеген отаршылдық дәуірдегі қазақ атқамінерлерінің сипаты тек Дулат шығармаларынан үндестік тауып қана қоймайды, оның өлеңдері «Жаңа низамның» ел ішіне әкелген зауалын айтып зар илеген ақындардың қай-қайсысының да жырларымен мазмұндық жағынан сабақтасады. «Орыс сияз қылдырса, Болыс елін қармайды. Қу старшын, аш билер Аз жүрегін жалғайды» – деп абайлық шеберлікпен өрілген өмір шындығы бодандық бұғауындағы қазақ қоғамының қыр-сырын ашқан Шортанбай, Мұрат, Әбубәкірлердің ел билеудің жаңа жүйесі туралы көзқарастарын еске салады. Орыс пен болыстың қатынасы, старшын мен бидің әрекеті бұлардың шығармаларындағы негізгі тақырыптардың бірі екені баршаға мәлім.

Зар заман ақындарының шығармаларында сонау Ноғайлы дәуірінен бергі жырларға желі болып тартылып келе жатқан «Еділді алды, елді алды» тіркесі арқылы Ресей отаршылдығының іс-әрекеті көрсетіледі. Мәселен, Мұраттың «Сарыарқа» толғауында да («Еділді тартып алғаны, Етекке қолды салғаны»), Қазтуғанның атынан баяндалатын жырында да («Еділді алса – елді алар, Енді алмаған не қалар?») жерді жаулаған жасауылдардың озбырлығы осылай бейнеленеді. Қазақ жеріндегі «Балығы тайдай тулаған, бақасы қойдай шулаған» бір өзен атауының ауқымынан асып, атамекен, атажұрт ұғымына теңескен Еділ зар заманның басқа да ақындарының өлең-жырларына өзек болды. Еділге ентелеп, Жайыққа жармасқан жат пиғылды әріден таныған Шортанбай да («Еділді алды, елді алды, Енді алмаған не қалды?»), Әбубәкір де («Еділ, Жайық – екі су, Ел қонарға тар болды») өз сөзін айтты. Зар заман жырларындағы рух шақырып, ыза-кекті оятатын осы бір тіркес Абай поэзиясында өзгеше көңіл-күйді бейнелеп, ерекше образ жасау үшін қолданылады:

Барып келсе Ертістің суын татып,

Беріп келсе бір арыз бұтып-шатып,

Еділді алып, елді алып есіреді,

Ісіп-кеуіп, қабарып келе жатып.

Абайдың көзіне түсіп отырған есірік – жеріңді жаулап, малыңды даулаған жасауыл емес, өз арамыздан шығып, өзімізге тақым батырған ел пысығы. «Еділді алып, елді алғандардың» етегінен ұстап, солардың кейпіне енген адам. Халқына қайыры жоқ безбүйректі Абай «Еділді алып, елді алып есіргендердің» қатарына қосады. Қайғы жұтқан қазаққа қарашекпеннің жазасынан гөрі, қандасының назасы ауырлау. Жат пиғылды жау «Еділді алып, елді алып қана қойған жоқ, санаңды да билеп алды» дегенді аңғартады Абай. Сөйтіп, сөз зергері дәстүрлі жырлардағы белгілі тіркесті келімсектерді көрсету үшін емес, отаршылдардың сойылын соққан қараңғылық пен надандықты кейіптеу үшін қолданды.

Замана ахуалының өзгерістерін ой елегінен өткізіп, өзіндік баға беру Абайға да тән. Ұлы ақынның айналадағы құбылыстарды түсініп-түйсінуі кейде өзінің алдындағы жыр жампоздарының көзқарастарымен сабақтасып жатады. Мәселен, оның заманның азғандығы, дүниенің тарылғандығы туралы пайымдаулары Шортанбай тұжырымдарын еске түсіреді:

Мынау азған қу заман

Қалыбында тұрмайды.

Біреу малды ұрлайды,

Біреу басты қорлайды…

* * *

Заманыңның тарлығын ойла, мырзам.

Абай суреттеген замана – аласапыран өзгеріске түскен («Замана, шаруа, мінез күнде өзгерді»), күшті мен тісті жұлқып-жұлмалап, ыңғайына көндіре алмаған («Әркімді заман сүйремек, Заманды қай жан билемек?») арпалысқа толы кезең. Зар заман ақындары сияқты Абай тіршіліктен түңіліп, баз кешіп кетпейді. Бұлдыр болашақтың, алдамшы өмірдің, қу заманның кеспірсіз келбетінің өзінде абайлық нұр, абайлық үміт сәулесі жүреді:

Көк тұман – алдыңдағы келер заман,

Үмітті сәуле етіп көз көп қадалған.

* * *

Алды – үміт, арты – өкініш алдамшы өмір.

* * *

Сұм-сұрқия қу заман,

Гүл көрінер жігітке.

Бұдан шығатын қорытынды, «қу заман» – Абай үшін айналасындағы құбылыстарды зерделеуден туындаған ақтық тұжырым емес, салыстырмалы өлшем. Ұлы ойшылды алдыңғы ақындардан даралап тұратын ерекшелігінің бірі – әрекетшілдік. Бұл замана туралы толғанысынан да байқалады («Түзетпек едім заманды, Өзімді тым-ақ зор тұтып»). Ал зар заман поэзиясы ел мен жердің азғанын айтумен шектелетіні мәлім. Әрине, Абайдың да қайғысы мен зары жетерлік. Бірақ бұл – тіршіліктен торығып, біржола түңілудің толғанысы емес. Ішкі жан-сезімінің сан түрлі ыңғайдағы құбылысы. Сондықтан бірде «Өткен күнге өкінбен, Әм үміт жоқ алдымда», енді бірде «Уайым – аз, үміт – көп» түрінде көрініс берген абайлық көңіл-күйді нақты тұжырым қайшылығының мысалы ретінде қарауға әсте бола қоймас. Зар заманның зары мен Абайдың зары сонысымен де бөлек. Алдыңғы ақындардағы зар – өткенді көксеп, өксудің зары. Ал Т.Шапайдың пікіріне ден қойсақ, «Абайдағы зар – адамнан басталады. Тұстастарының надандығын, күйкілігін, алауыздығын, ынтасыздығын, пәлеқорлығын, кербаққан берекесіздігін мінеуден басталады». Зар заман поэзиясында адами болмыстың әлеуметтік көңіл-күйінен гөрі қоғамдық үн, саяси сарын басымдау тұрады.

БОЛМЫС ПЕН БЕЙНЕ

Шортанбайдың «Зар заман» толғауында ақырзамандық белгілердің көріністері («Заман ақыр боларда, Алуан-алуан жан шықты, Қайыры жоқ бай шықты») бұрын ел ішінде үрдіс емес, кейіннен пайда болған құбылыстарды санамалап, замана адамның жаңа тұрпатын аңғарту түрінде бейнеленеді. Ақынның ұғымы бойынша, ен далада еркін жүрген жұрт үшін «ақша деген малдың», «шошала деген үйдің», «шошаңдаған бидің» шығуы жақсылықтың нышаны емес. «Жер астынан жік шықты, екі құлағы тік шықтыға» меңзейтін мұндай жаңалықтарға зар заман ақындары шошына қараған. Ал Абайда бұл үлгі өз қоғамына бейімделген ел пысығын мінездеу үшін қолданылады:

Еңбегі жоқ, еркесіп,

Бір шолақпен серкесіп,

Пысық деген ат шықты.

Бір сөз үшін жау болып,

Бір күн үшін дос болып,

Жүз құбылған салт шықты.

Түр-сипаты өзгерген заманның жаңа адамының сыртқы кейпі Дулат, Шортанбай, Мұрат, Әбубәкірлердің шығармаларында жан-жақты көрініс тапқаны баршаға мәлім. Әсіресе, бұрынғыдан өзгеше киім-киістің үрдісі ретінде Әбубәкірдің «тар шалбары» мен «қынамалы бешпенті» жұрттың санасында жатталып қалды. Ал Абай өз өлеңінде заманына сай жігіттің сыртқы түрін, сүйкімсіздеу қылығын былайша көрсетеді: «Қу шалбар қулығына болған айғақ, Тізесін созғылайды қалталанса-ақ». Сондай-ақ оның «Бар өнері – қу борбай, сымпыс шолағы» Мұрат Мөңкеұлының «Ел биледі бір сымпыс, Екі бұты таралған», – деген тіркесін ойға оралтады.

«Ел биледі бір сымпысқа» ұқсас үлгілер Абайдың басқа өлеңдерінде де ұшырасады. Жалпы, Абаймен заманы бір зар заман ақындарының шығармаларында өзара ұқсас түйдек-түйдек тіркестер үнемі кездесіп қалатыны рас. Қазақ әдебиетінің ілгергі нұсқаларында қалыптасқан жыр ағымы кейінгі сөз зергерлерінің өлең-толғауларына әсерін тигізбей қоймайды. Сондықтан олардың өлең өрімі, ой қайырымы, сөз саптауы, бейнелеу тәсілі жағынан біркелкілігі байқалса, мұны әдебиеттегі қалыпты нәрсе деп бағалаған жөн. Өйткені, рухымыздың талассыз баламасындай болған жыраулардың жыр толғамынан Абай да, оның дәуірінде өмір сүрген өзге ақындар да сусындады. Сан ғасырдан тамыр тартатын халық поэзиясының тұтас үзіктері кейінгі жыр жүйріктерінің шығармаларында кездесуі – заңды құбылыс. Мысалы, өз қоғамындағы ел адамының бет-бейнесіне, кескін-келбетіне, болмыс-бітіміне, мінез-құлқына көңіл толмаушылығын Абай былайша бейнелейді:

Жат айбынар ісі жоқ,

Жау айбынар күші жоқ.

Өзі еркіне жіберсең,

Еш нәрсеге тоймайды,

Қалжыңы теріс, сөзі ұрыс,

Айтқан сөзге көнбейді,

Өз тентегін көрмейді,

Қазақ бұзар бір қырыс.

Ал осы кейіптеуді еске салатын жыр түйдегін Мұрат Мөңкеұлының «Үш қиян» толғауынан ұшырастырамыз. Екеуінің де суреттеп отырғаны бір адам. Дәлірек айтсақ, типтік бейне. Мұраттың «Киім кисе жеңі жоқ, Етегі бар да, белі жоқ, Қатпа болған түйедей, Киеңкі болған биедей» «ел билеген бір сымпысы» мен Абайдың «қазақ бұзар бір қырысы» – бір-біріне айна-қатесіз ұқсас пенделер. Тек әрқайсысының суреттеуіне сәйкес, олардың бет-бейнесі әрқилы ыңғайда көрініс тапты.

Зар заман жыршылары дәуірдің жаңалық-өзгерістеріне қарсы тұрып, оны ұлттың дамуына кесел келтіретін құбылыстар деп бағалағаны белгілі. Соның бірі – қоғам адамының жаңа киім үлгісіне қарсылық. Әбубәкір Кердері «Тар шалбар, бешпент шықты қынамалы, Жігітке шапан киген ұнамады» деп жырлаған кезеңде дәстүрлі киім-кешек идеалданғаны анық. Осы тұрғыдан алғанда Абайдың «Ескіліктің киімі» деген өлеңінде зар заман ақындарының ұлттық қалпымызды сақтауды қалайтын ой-пікірлерімен сабақтастық байқалады. Бірақ бір ерекшелігі, Абай шығармаларында жаңалыққа, оның ішінде киім кию үлгісіне қарсы шығудың емеуріні де сезілмейді. Тек мұны қазақтың ілкі дәстүрін дәріптеу, сондай-ақ ескі құндылықты қастерлеу тұрғысынан туған өлең деп бағалаған жөн. Абайдың өзі де «Ескіліктің киімі – естіліктің киімі» деген тұжырымды ұстанып отырған жоқ. Ақын өз заманындағы қазақтың болмысын, мінез-құлқын оның сыртқы түр-сипатын боямасыз кейіптеу арқылы танытады:

Ойланып ойға кеттім жүз жылғы өткен,

Тон қабаттап кигенім – шидем шекпен.

Жейде-дамбал ақ саңнан, жарғақ шалбар,

Жырым балақ, матамен әдіптеткен.

Мықшима аяғымда былғары етік,

Киіз байпақ тоңдырмас ызғар өтіп.

Үлкен кісе белімде жез салдырған,

Шақпағым, дәндәкуім, жарқ-жұрқ етіп.

Абай кейіптеген заман ақыр жастарының зар заман ақындары шошына қараған ұрпақтан көп айырмашылығы жоқ. Дулат, Шортанбай, Мұрат және Әбубәкір қазақтың ұлы мен қызының атадәстүрден ажырап бара жатқанына көбірек ден қояды. Әке мен баланың арасындағы қарым-қатынастан ой түйеді. Абай болса, өз дәуіріндегі ұрпақтың мінез-құлқын, ниет пиғылын бейнелейді:

Заман ақыр жастары

Қосылмас ешбір бастары.

Бірін бірі қастыққа –

Қойнына тыққан тастары.

«Заман ақыр» ұғымын «құрып біту», «жойылу» мағынасы тұрғысынан түйсінсек, басы бірікпей, бір-біріне жауыққан ұрпақтың өшпенділігі немен тынарын аңғарғандай боламыз. Абайдың ұғындыруы бойынша, заман ақыр – ауызбіршілігін сақтамаған қазақ баласының өзі барып ұрынатын қасірет. Ұлттың күйреуіне әкеп соғатын кесел. Шортанбай тікбақайлығынан шошынған («Заманақыр кезінде, Ұл сыйламас атасын») ұрпақ Абай тұсында заманы тазы болса, түлкі болып шалатын қуға, пысыққа («Күлімдеп келер сөздері, Қалжыңбас келер сөздері») айналған. Мұрат қауіп еткен («Ащы суға тойдырып, Бұза мен деп реңін») «кейінгі туған баланың» сықпытын ұлы ақын былайша сипаттайды:

Сиырша тойса мас болып,

Өреге келіп сүйкенер.

Жалпы, Абай замананың түріне қарап, ұрпақтың тірлігіне көңілі толмай, келешегіне алаңдаушылық білдіреді. Ұлы ақынның бұл күйзелісі жерді жаулап, сананы улаған отаршылдықтың кесір-кесепатынан қауіптенгендігінің әсері деп ұғамыз. Халықтың ұлттық болмыс-бітіміндегі өзгерістер хандық құрылыстың ыдырап, көшпенділік салттарының бірте-бірте жойылуына, түптеп келгенде, өзге елдің отарына айналуға байланысты туындағаны анық. Абайдың көңілін қалдырған ұрпақ қазақтың әдетінде жоқ нәрсеге үйір. Сөзге тоқтамайды, пайдакүнем, сауда-саттыққа әуес.

Осы елде бозбала жоқ сөзді ұғарлық,

Үзілмес үмітпенен бос қуардық.

* * *

Пайда деп, мал деп туар ендігі жас,

Еңбекпен терін сатып түзден жимас.

Қорыта айтқанда, Абай поэзиясындағы кейбір толғамдар зар заман жыршылары – Дулат Бабатайұлы, Шортанбай Қанайұлы, Мұрат Мөңкеұлы, Кердері Әбубәкір шығармаларындағы замана ахуалы, ел адамы, ұрпақ қамы туралы көзқарастармен орайлас келеді. Бұл тұжырымдардың түп-тамыры қалың қазақтың келешегі, ұлт мүддесі сияқты ұлы мұраттармен сабақтасып жатқаны анық.